آیت‌الله جوادی آملی برهان را دور از خطا می‌دانند، وجدان؛ ملاک تشخیص قطع از تخیل

حجت‌الاسلام والمسلمین سیدمحمد بنی‌هاشمی، عضو هیئت علمی گروه ادیان دانشگاه آزاد اسلامی، امروز سه‌شنبه ۲۸ دی‌ در کارگاه «چگونگی عملکرد و اعتبار برهان عقلی»، که از سوی مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه برگزار شد، سخنرانی کرد.

در ادامه سخنان وی را می‌خوانید:

برهان از صناعات خمس است که در منطق مورد بحث قرار می‌گیرد. برهان از ماده و صورت تشکیل می‌شود و وقتی‌که اسم برهان به آن اطلاق شود باید هم ماده و هم صورت آن از یقینیات باشد. در منطق شش مورد از تصدیقاتِ یقینیِ ضروری وجود دارد که شامل اولیات، فطریات، مشاهدات، مجربات، حدسیات و متواترات هستند و اگر قرار باشد برهان تشکیل شود، باید ماده آن از این تصدیقاتِ یقینی باشد. قیاسِ برهانی نیز شریف‌ترین نوع برهان است، چراکه نتیجه آن کاملاً متیقن است و در آن مجالی برای چون و چرا و تشکیک نیست. پس آنچه را در فلسفه با عنوان برهان جعل شده است می‌توانیم با همین ماده و صورت یقینی در نظر بگیریم.

دیدگاه آیت‌الله جوادی آملی درباره برهان

نکته دیگری که برخی فیلسوفان معاصر همانند حضرت آیت‌الله جوادی آملی بر آن تأکید کرده‌اند این است که برهان، کاشفیت از واقع دارد. ایشان در کتاب «منزلت عقل در هندسه معرفت دینی» می‌‌فرمایند از میان آنچه در سه‌گانه قیاس، استقرا و تمثیل ظاهر می‌شود فقط برهان را حجت و کاشفِ واقع می‌دانیم، چراکه استقرا و تمثیل تا به قیاس برنگردند حجت نیستند و کشف واقع، ویژه قطع است، یعنی ایشان برای آن کشفی که در منطق مطرح می‌شود کاشفیت از واقع قائل هستند. 

ایشان می‌فرمایند؛ این رابطه، معصوم است، یعنی خطایی در آن نیست و اگر کسی اصل برهان را معصوم ندانست در واقع گفته است که بشر هیچ راهی برای کشف واقع ندارد و این ادعا از جهتی به معنای سفسطه است، چون کشف از واقع، ذاتیِ برهان و و ذاتیِ قطعِ منطقی است. برهان هیچ‌گاه در کشف واقع خطا نمی‌کند، چون رابطه میان برهان و واقع تام است. ایشان برای توضیح علم‌ الیقین نیز می‌فرمایند که تصدیق مستفاد از برهان است؛ برای مثال می‌گویند کسی که نابیناست و خورشید را نمی‌بیند از طریق برهان به وجود شمس علم پیدا می‌کند.

تلاش نظریه‌پردازان برای تطابق دیدگاه خود با عقل و وجدان

هر نظریه‌پردازی، چه فیلسوف و چه غیرفیلسوف، سعی‌ می‌کند که نظریه خود را بر عقل و وجدان مبتنی کند تا به بداهت مبتنی شود. ما هم می‌خواهیم این نظریاتی که بیان شد را با عقل و وجدان محک بزنیم. وقتی از یقین و امور یقینی صحبت می‌کنیم، باید بدانیم که یقین یک حالت روحی و روانی دارد. اولین تأمل عقلی این است که اعتماد ما به این یقین از چه بابی است و آیا شما مطمئن هستید که یقین دارید یا خیر؟ قاطع در اینکه قاطع است شک نمی‌کند، چون می‌یابد که قاطع است. پس آنچه منجر به یقینیات می‌شود خود یقین نیست، بلکه یافتنِ یقین است. پس اعتبار ما به یقین به اعتبارِ وجدان و همان بداهت است.

قطع و یقین می‌تواند اشاره به واقع کند یا نکند، یعنی می‌توانیم به چیزی یقین داشته باشیم، اما مشخص شود که خلاف واقع است و اسم این را جهلِ مرکب می‌گذارند. نفس اینکه یقین می‌تواند مطابق با واقع باشد یا نباشد کافی است برای اینکه ما متوجه شویم یقین از آن جهت که یقین است عینِ کشف نیست. همچنین چیزی که عین کشف است دیگر اشاره به واقع و غیر واقع ندارد. این هم نکته‌ای عقلی و وجدانی است، زیرا خود یقین و قطع را نمی‌توانیم کاشف بدانیم.

برای تشخیص اینکه قطع ما واقعیت دارد یا تخیل است باید روشن کنیم که ملاک واقعی یا توهمی بودن یک قطع و ملاک تفکیک واقعی از موهوم چیست؟ بدون استثنا تنها ملاک همه عقلا همان وجدان یا یافتن است. ما می‌یابیم که فلان چیز واقع است، وگرنه به این نتیجه می‌رسیم که سفسطه است. حتی اگر کسی بیابد که شک کرده است، بنابراین شک وی هم واقعی تلقی می‌شود و دیگر در شکِ خود شک نمی‌کند. اگر یک سفسطه‌گر یا شکاک اشکال کند که شما واقعیت ندارید، در جواب می‌توانیم بگوییم که من می‌یابم که هستم و این بهترین پاسخ است. 

اهمیت گفت‌وگو برای رفع خلأهای نظام اندیشه‌ای

حجت‌الاسلام والمسلمین محمد جعفری، عضو هیئت علمی گروه فلسفه دین، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، نیز در ادامه نشست مباحثی را مطرح کرد که در ادامه می‌خوانید: 

ما نیازمند گفت‌وگوهای دیالوگی و فکریِ تعاملی هستیم تا هم ابهامات و برخی از سوء برداشت‌ها رفع شود و هم بتوانیم با داد و ستد فکری، برخی از خلأهای نظام اندیشه‌ای را به صورت نظام‌مند با بهره‌گیری از اندیشه‌های مختلف پر کنیم و قطعاً این مهم در ذیل اینگونه گفت‌وگوها به دست می‌آید. در رابطه با معرفت، تعریف مطلقی که از آن ارائه می‌شود آن است که معرفت، آگاهی و علم را برای ما بیان می‌کنند که هم معرفت با واسطه و هم بدون واسطه را در برمی‌گیرد اما مد نظر ما معرفت حصولی است. البته وارد جایگاه علم حضوری هم خواهیم شد؛ یعنی بحث ما نه در زمینه تصورات بلکه در زمینه تصدیقات است که در آنها برای معرفت‌ِ گزاره‌ای یا قضیه‌ای تقسیماتی را بیان کرده‌اند.

این تقسیمات شامل چهار مورد یعنی معرفت یقینی اخص، معرفت یقینی خاص، معرفت یقینی اعم و معرفت ظنی است. اولین نوع معرفت یعنی معرفت یقینی اخص، همان یقینِ منطقی است که از آن به یقینِ مضاعف هم تعبیر می‌شود. این مورد هم شامل گزاره‌های بیّن می‌شود و هم گزاره‌هایی را که مبین هستند و به استدلال نیاز دارند دربرمی‌گیرد. معرفتِ یقینیِ خاص، معرفت گزاره‌ای یقینی است که اعتقاد جازم صادق در آن هست، ولی قید ثابت یا زوال‌ناپذیر را ندارد. به آن معرفت تقلیدی هم گفته می‌شود. ما چندان با این نوع از معرفت کاری نداریم.

هر نوع یقین عین واقع نیست

معرفت یقینی خاص همان یقین روان‌شناسانه است، یعنی مطلقِ اعتقادِ جازم است و می‌تواند صادق باشد یا نباشد؛ چراکه اگر مطابق با واقع باشد اطلاق معرفت به آن می‌کنیم، اما اگر صادق نباشد دیگر جهل مرکب است چون اعتقادِ جازم وجود دارد، اما با واقع مطابق نیست. در این نوع از معرفت، یقینی که لحاظ می‌شود صرفاً از بُعد ارتباط قضیه با مدرک است. به تعبیر معرفت‌شناسانِ امروزی، فقط از حجیت ارتباط قضیه با فاعل شناسا و یک حالت درونی و ذهنی است که برای شخص پیدا شده است. معرفت چهارم، معرفت ظنی یا ظن صادق است و اعتقاد جازم نیست. در اینجا شخص اطمینان قطعی ندارد نسبت به اینکه آیا باور وی با واقعیت تطابق دارد یا خیر؟

در مقام نقد استاد بنی‌هاشمی باید بگویم در مدرسه معارفی خراسان به نحوی بین این موارد خلط شده است. وقتی صحبت از یقین می‌کنیم که این یقین یا قطع، ما را به واقع می‌رساند هیچ‌گاه یقین روان‌شناختی را کاشف از واقع نمی‌دانیم و در تعابیر فلاسفه اسلامی و غربی گفته نشده که هر نوع یقینی، عین واقع است. شکی نیست که یقین روان‌شناختی می‌تواند با واقعیت مطابقت داشته یا نداشته باشد. هرچند یقین منطقی با آن تبیینی که گفتم که باورِ جازمِ صادقِ ثابت باشد ما را به واقعیت می‌رساند. اصل دغدغه بزرگان مدرسه معارفی خراسان مبارک است، اما باید مرزبندی روشنی بین قطعِ کاشف و قطعِ غیرِ کاشف وجود داشته باشد و این مرزبندی جز با افزودن قیود احترازیِ قوی محقق نمی‌شود.

منبع: ایسنا